İslam’ın krizi (2)

2- Krizin Felsefî Kökleri

İkbal’in dediği gibi Peygamberlik kemale eriştiği için kendi kendini ortadan kaldırmıştı. Çünkü peygambere gelinceye kadar eski dünyanın insanları “kurtarıcı” beklentisi içindeydiler. Ancak bu beklentiler ilelebet süremezdi. Bir yerde bitmeli ve insanlar kendi “akıllarıyla” baş başa kalmalıydılar. Böylece Allah’tan haber bekleme (vahiy) dönemi bittiği için insanlar kendi tecrübî (istikraî) akıllarıyla başlarının çaresine bakacaklar, alemi doğrudan akıl ve tecrübeyle anlama yolu açılmış olacaktı. Bu açıdan İslam peygamberi eski dünya ile yeni dünya arasında durmaktaydı. Eski dünyada kurtarıcılar beklenir, onlarsız bir iş yapılamazdı. İslam’ın doğuşu aynı zamanda istikraî (tecrübî; deneye, gözleme dayanan) aklın doğuşu demekti. Artık peygamberlik kendisini sona erdirerek yani nübüvvetin son bulduğunu ilan ederek dünyayı akıl ve deneyle anlama çağının başladığını ilan etmiştir. Bu, insan şuurunun tekâmül sürecinde yeni bir vetiredir. Peygamberlik sona ermeliydi ki artık insanlar “tecrübi akıl” dışında yollardan gelecek haberleri bekleyip durmasınlar ve alemi tecrübî akılla anlamanın dışında bir yol kalmasın.

Öte yandan tarihin en çok istismar edilen kurumlarından olan ilahî kurtarıcılık, mehdilik, mesihlik vb. beklentilerini, Hz. Peygamber, hür tür istismardan uzak olarak, hem içine girip bizzat icra ederek hem de kendinde feshederek (hâtemu’l-enbiya) bitirdi. Yani “ilişki” sürmekle beraber “kurumsal misyon” sona erdi. Çünkü “Allah’ın beşerle konuşması” teolojik açıdan zorunludur. Aksi halde boyuna “Susan Tanrı’ya” inanılmış olur ki “put” dediğimiz şeydir. Oysa Allah put değil. Bu nedenle iletişim kurumsal olarak sona ererken kişisel olarak sürüyor. Ancak bu artık kişinin kendini bağlayan bir durum. Dolayısıyla artık peygamberlik, mehdilik, kurtarıcılık kurumuna gerek yok.

Şu halde, felsefî düzeyde “tecrübî aklın” önü açıldığı gibi, sosyal planda da her türden kurtarıcılık kurumu feshedilerek doğrudan tek kişilik “insanın” önü açılmış oluyor.

Öte yandan peygamberliğin kurumsal olarak sona ermesi, bireysel manevî tecrübe yolunun büsbütün kapandığı anlamına gelmemektedir. Artık manevî tecrübeler birer kişisel manevî vizyon olarak devam edecek, sezgi ve hissediş olarak kalacaktır. Bu dünya ve alem ise tümüyle tecrübî aklın verilerine göre kavranacaktır. Son vahiy ise bu süreçte insanoğlunun bu ulvî faaliyetinde daima yanı başında olacak; yol gösterip ışık tutacak, şuurunun uyanmasını sağlayacak, tutulduğu her anda aklını, donduğu her anda da vicdanını harekete geçirecektir. Asıl işi bu aklı ve vicdanı uyanan insan yapacaktır.

Klasik zihin, bu konuda da, eski dinlerin alışkanlıklarına dönerek, indirilen vahyi onların anladığı gibi anladı. Her şeyi vahiyden (nasstan) bekledi; kendi iradesini pasifize ederek vahyin gösterdiği istikamete yani hayata, insana ve tabiata gitmesi gerekiyorken vahyin bizzat lafzına yoğunlaştı. Lafız etrafında dogmatizm oluşturdu, sonra da bu dogmatizm zindanında aklını ve vicdanını boğdu. Tabiri caizse işaret edilen yöne (insana, hayata, tabiata,) gitmedi, işaret parmağının kendisiyle (vahiy, nass) uğraştı...

Yine İkbal’in dediği gibi İslam’ın ruhunda “sürekli yaratılış” ilkesi gereği “yaratılmakta olan alem” görüşü vardır. Oysa Yunan ruhu alemi sabit ve kapalı evren olarak algılar, bu yüzden de kendini tekrar eder durur. İleriye doğru inkişaftan yoksundur. Yunan ruhu alemi uzay boşluğunda duran “koca bir kütle” olarak görmüştür. Zamanı değil; daha çok mekanı önemsemiştir. Bu önemseme de deneye ve gözleme (tecrübî akla) dayanmamış, teorik akıl düzeyinde kalmıştır.

Mecusî ruhu ise iyi ve kötü arasındaki savaşta iyinin sürekli olarak “beklenmesi” öğretisine dayandığı için “bekleyiş” felsefesi geliştirmiştir. Yunan düşüncesi alemi teori ve faraziyelerle anlamaya çalıştığı, Mecusi düşüncesi de sürekli beklediği için deney ve gözleme dayalı tecrübî metodu geliştirememişlerdir. İslam’ın ruhunda ise vahiy artık kesildiği için önü açık ve yaratılmakta olan alemi doğrudan gözlemle (tecrübî akıl) anlama metodu gelişmiştir. İslam’daki bu “önü açık hareketli alem” görüşü Yunan ve Mecusi ruhuna isyan sayesinde gelişmiştir.

Şu halde “son vahiyden” sonraki çağlar tümüyle “yeni dünya” olarak görülmek durumundadır. Ve bu İslam’la başlamıştır. Yunan, Hıristiyanlık, Yahudilik, Budizm, Hinduizm, Mecusilik gibi doğu ve batı dinleri eski dünyanın din ve düşünceleridir. Geçmişte Müslümanlar bu eski dünya dinlerinin ve düşüncelerinin etkisine girdikleri için İslam’ın özgün içeriğini devam ettirememişler, tecrübî akıl çağının gerisine giderek; “telkin, büyü, afsun, teorik akıl ve faraziyelerin dünyasına” dönmüşlerdir. Halbuki peygamberliğin son bulmasındaki mantığı iyi kavrayarak tümüyle tecrübî akla dönmeleri gerekiyordu.

İslam düşüncesine yönelik düşünce krizinin temellendirilmesi, işte bu noktadan hareketle başlaması gerekiyor.

Kur’an, Müslüman aklı “önü açık ve hareketli aleme” doğrudan yoğunlaşmaya teşvik ediyordu. Ancak Müslüman aklın aleme yoğunlaşma sürecinde Yunan düşüncesiyle karşılaşınca alem sabit ve hareketsiz olarak algılanmaya ve tecrübî akıldan ziyade teorik, farazi akıl öne çıkmaya başladı.

İkbal’in dediği gibi Eş’arî, Allah’ın sürekli yeni atomlar yarattığını söyleyerek, sabit ve donuk alem düşüncesini aşma yolunda önemli adımlar atmıştır. Nazzam ilmin başlangıcının “şüphe” olduğunu söyleyen ilk kişiydi. Gazalî bu şüpheciliği devam ettirdi fakat o da sonuçta Aristo mantığına bağlı kaldı. Mutezile düşünürleri “aklı” dini ve dünyayı anlamada birincil ölçüt ilan etmişlerdi. Yunan mantığını sistemli bir şekilde reddetme görevini ilk kez Suhreverdi (İşrâkîlik) ve İbn Teymiye üstlendi. Aristo’nun “ilk şekil”ini ilk eleştiren de Ebubekir Razî olmuştur. Razî’nin tam bir istikraî (tecrübeye, deneye, gözleme dayanan) metodunu modern batıda John Stuart Mill yeni bir formül haline sokmuştur. İbn Hazm duyu organları ve sezginin bilginin kaynağı olduğunu belirtmiştir. Keza İbn Teymiye de yegane güvenilir tartışma şeklinin istikrâ (tümevarım, deney, gözlem, endüksiyon) olduğunu belirtir…

Yunan mantığına karşı deney ve gözlem metodunun tohumları böylece atılmıştı. Birunî’nin “tepki zamanı” denilen şeyi keşfetmesi ve Kındî’nin “heyecan daima muharrik ile orantılı olur” yolundaki teorisi, bunun psikolojide de uygulandığına dair önemli örnekler teşkil eder. Bu nedenle tecrübî metodun batının bir buluşu olduğuna inanmak çok yanlıştır...

Yunanlılar aslında teorilerle ilgilendiler, gerçeklerle değil. Aristo, hakikatin bütünüyle bir “dilin” imkanları çerçevesinde kavranabileceğini düşünüyordu. Sühreverdî bu epistemolojiye Kitabu’l-İşrak’in girişinde esaslı itirazlar getirdi. Sühreverdî’ye göre hakikat tamamen teorik bir soyutlama olan “dilin” imkanlarını aşan bir şeydi. Ona göre hakikati anlamak için “keşf ve müşâhede” esas alınmalıydı. Yani teorik faraziyeleri bırakıp, perdenin kaldırılarak (keşf), hakikatin doğrudan gözlemlenmesi (müşâhede) gerekliydi. Aydınlanmanın ampirik düşünürlerinin yaptığı Sühreverdî’nin bu yönteminin doğrudan fiziğe (tabiata ve hayata) çevrilmesinden başka bir şey değildir. Bizde ise keşf ve müşâhede metodu metafiziğe yönelik kalmıştır.

Şu halde Yunanlıların pasif ve ruhsuz kavramları Müslümanların düşüncelerini de köstekleyerek, Kur’an’ın gerçek ruhunun ne olduğunu anlamalarını yaklaşık 200 yıl engelledi. Bu düşünceler Arapları pratiğe (praxis) yönelmekten de alıkoydu. Müslüman bilinç burada da krize girdi.

Sınırlı ve hareketsiz bir alem görüşü, bilimsel düşünceyi de dondurur. Alem boşlukta duran bir kütle ve hiç değişmeyen bir ada olarak görüldüğünde, günün birinde artık araştırılacak hiçbir şey kalmayacak demektir. Halbuki sürekli değişen ve sınırı yıldızlarla bitmeyen, tâ Allah’a kadar giden bir hareketli alem görüşü bilimsel düşünceyi, araştırmayı tetikleyecek, sürekli şüphe uyandıracak, deney, gözlem ve testlerle doğrulamaları zorunlu kılacaktır. Yunan mantığının sabit evren görüşü bu açıdan bilimsel araştırmaları da bitirecek bir görüştür.

Kur’an’ zamana, Yunan düşüncesinin ise mekana ağırlık verdiğini görüyoruz. Çünkü zaman akıp giden bir süreçtir. Mekan ise bu zaman içinde ortaya çıkmış, sürekli değişen bir kesittir. Geçici ve değişen mekanı sürekli ve sabit zannetmek büyük bir hatadır. İkbal, Irakî’den aktararak evrenin ilahî hayatla ilişkisini ruhun bedenle ilişkisine benzetir. Ruh, ne bedenin içinde ne de dışındadır. Ruh, ne bedene bitişik, ne de ondan ayrıdır. Ruhun, bedenin her atomuyla ilişkisi vardır, aynı şekilde Allah da evrenin her zerresiyle ilişkilidir. Bu anlamıyla Allah, evrenin ruhudur. Fakat bizzat kendisi değildir. Ayette geçtiği gibi Allah, arzın ve semavâtın (tüm evrenin) nurudur, bedeni değil.

İbn Miskeveyh’in “tekâmulî hareket” (evrim süreci) olarak tanımladığı hayat teorisi ve İbn Haldun’un tarih anlayışı İslam düşüncesinde “dinamik evren” görüşünü daha da güçlendirmiştir. Bu açıdan insanın kökeni ve hayatın gelişimi ile ilgili olarak İbn Meskeveyh’in tekâmülcü hayat teorisi son derece ilericidir. Aristo, Eflatun ve Agustine ile karşılaştırsak, bunların İbn Haldun’la boy ölçüşemeyeceğini görürüz. İbn Haldun’u, Bergson’un öncüsü, İbn Miskeveyh’in hayatı bir tekâmül olarak algılayan teorisinin ve Biruni’nin doğayı bir “oluş” (kun fe yekun) ameliyesi olarak gören düşüncelerinin mirasçısı olarak değerlendirebiliriz. İbn Haldun’un en büyük meziyeti, kültürel hareket ruhunu iyi kavramış olması ve sistemli bir şekilde bunu ifade etmiş olmasıdır. İbn Haldun, Yunan düşüncesinin Kur’an’ın ruhuna zıt olan evrenin sabitliği, değişmezliği ve hatta gerçek dışı olduğu fikrini tersine çevirmiştir. Yunanlılara göre zaman, Eflatun ve Zenon’da olduğu gibi gerçek dışıydı, Heraklit ve Stoacılar’da olduğu gibi de bir daire içinde dönüyordu. Oysa eğer evrenin hareketi dairesel kabul edilirse yaratıcı olmaktan çıkardı. Çünkü sürekli geriye dönüş yürekli yaratılış değil; sürekli tekrardır.

İbn Haldun’dan başka İbn İshak, Taberî ve Mes’udî gibi tarihçiler tarih anlayışının gelişmesine büyük katkılar sağlamışlardır. Bu noktada Müslümanlar Kur’an’ın ruhuna paralel olarak tarih anlayışını iki önemli ilke çerçevesinde yorumlamışlardır; 1- İnsanlığın birliği 2- Toplumların değişim yasalarına göre daimi hareketi. Bu anlayış bütün insanların tek bir çiftten çıkıp geldiği ve daimi bir hareketle dönüşümler geçirdiği fikrini beraberinde getirir ki Hıristiyan Roma “insanlığın birliği” anlayışını yakalamaktan çok uzaktı.

Öte yandan İbn Haldun, peygamberliğin sona ermesiyle birlikte başlayan tecrübî akıl çağının en önemli figürü olarak da kabul edilmelidir. Çünkü eski çağlardan kalma Mecusi “bekleyiş” felsefesini, geliştirdiği “ümran” kuramıyla tümüyle yıkmıştır. Bundan böyle artık beklenecek ne bir peygamber ne de bir mehdi vardır. Olaylar tabiatın ve toplumların gözlemlenmesi neticesinde elde edilecek “tecrübî akıl” verileriyle açıklanacaktır. İslam düşüncesinin Mecusî ve Yunan etkisi dışındaki bu aklî-felsefi damarları yeniden yorumlanıp geliştirilmek durumundadır.

İslam’ın, Ali-Muaviye savaşlarından sonraki Sasani ve Bizans etkisiyle oluşan ikinci krizi, bizi modern çağdaki üçüncü krizde donanımsız bırakmıştır. Kolumuzu kanadımızı kırmış, ruhumuzu bozmuş, bilincimizi yaralamıştır. Hayatları boyunca akıl, bilim, tabiat vs. deyip duran bir Nazzam, bir Birunî, ümranın yasalarını keşfe koyulan bir İbn Haldun, modern çağın Decart’ı, Kant’ı, Comte’si ile karşılaşınca acaba krize girerler miydi? Yoksa söylenenler onlara hiç de yabancı gelmez miydi? Ya da aklı putlaştırmakla suçlanan Mutezile düşünürleri modern rasyonalistlerle karşılaşınca düşünce krizine girerler miydi? Girerlerse neden girerlerdi? Peki, girenler kimdi o zaman?

Görülüyor ki iç savaştan sonraki bu ikinci kriz, siyasi olarak Sasani ve Roma’nın köhnemiş kurumlarının ithali ile gerçekleştiği gibi , zihnî olarak da Mecusi ve Yunan düşüncesine kendimizi kaptırmakla olmuştur. Kur’an’ın dinamik evren görüşü inkişaf ettirilememiştir. Benzer şeyi Said Halim Paşa Türkler için söylemektedir. Paşa’ya göre Türklerin batıyı körü körüne taklidi, İslam’dan ikinci uzaklaşmadır. Birinci uzaklaşma Arapların ve Farsların Sasani ve Bizans etkisindeki dini anlayışlarını benimsemekle gerçekleşmiştir…

3- Krizin Sosyal Kökleri

Değişim ve hareket alemde Allah’ın en büyük işaretlerinden (ayetlerinden) birisidir. “Hareket halinde” olan alemin kucağından fışkıran insan toplulukları da “hareket halinde”dirler. İslam bünyesinde bu hareketliliği sağlayan temel ilke ise “içtihad”dır. İkbal’e göre bu hareketlilik İslam aleminde “590 yıldır” donmuş vaziyettedir.

Hz. Peygamberin Muaz bin Cebel’i Yemen’e gönderirken söyledikleri bu hususta en güzel örnektir; “Kur’an’a, sonra sünnete bakarım, olmazsa kendim içtihad ederim” şeklinde özetlenebilecek bu tarz, Hz. Peygamber tarafından Muaz’a bizzat öğretilmiş ve tavsiye edilmiştir. Aslında bu aynı zamanda bütün ümmete sorunların üstesinden gelmek için nasıl hareket etmeleri gerektiği yolunda bir “metodoloji” talimidir. İslam’ın siyasi yayılma ve genişlemesiyle birlikte düzenli bir hukuk anlayışı da zaruret haline gelmiş ve bu amaçla çok sayıda fıkıh ekolleri ortaya çıkmıştır.

İslam alemindeki “hareketsizliğin”, yani içtihad ruhunun kaybolmasının en önemli üç sebebi bulunmaktadır. Bazı Avrupalı araştırıcıların, İslam hukukunun sabit ve hareketsiz kalmasının sebebini Türk ulusunun tesirlerine bağlamalarını doğru bulmak mümkün değildir. Esasında Türkler henüz Müslümanlığa girmeden önce büyük hukuk mekteplerinin kurulduğunu ve içtihadın Türklerden önce zaten dondurulduğunu görüyoruz. Bunun gerçek sebepleri şöyle sıralanabilir;

İlk olarak Abbasi Devleti’nin ilk dönemlerinden itibaren ortaya çıkan rasyonalist (akılcı) hareketler, doğurması muhtemel siyasi sonuçlar bakımından Abbasî hükümdarlarını, dini sonuçlar bakımından da muhafazâkar ulemayı endişelendirdi. Mutezile’nin, Kur’an’ın ezelî ve ebedî olduğu gibi “eski” görüşlere Hıristiyanlığa benzeterek karşı çıkması, yine Mutezile filozofu Nazzam gibilerin hadisleri uydurulduğu gerekçesiyle reddetmesi ve hür bir akılcılığı savunması o günkü din ve devlet için “tehdit” olarak görüldü. Böylece akılcılığın gerçek amaçlarının kısmen yanlış anlaşılmasından ve kısmen de bir takım akılcıların aşırı ve kontrolsüz eleştirileri yüzünden, muhafazakâr alim ve fakihler savunmaya geçti. Sosyal bütünlüğü korumak için İslam hukukunun yapısını katı kurallara bağlandı. Böylece içtihad ruhu donduruldu.

İkinci olarak akılcı akımlarla ilk önceleri ittifak halinde olan tasavvuf, ilk devir alimlerinin kelime oyunu ve kaçamaklı cevaplarına bir çeşit isyan olarak doğdu. Dinin zahirine karşı batınî özünü öne çıkaran tasavvuf daha sonraki dönemde tümden öteki dünya ruhuna yöneldi. Bir yerde durmak bilmeyen düşünce ihtimalinin yaratılması en güzide akıl ve fikir sahiplerini cezbetti. Bu şekilde İslam devletlerinin yönetimi genellikle vasat derecedeki kişilerin elinde kaldı. İleriyi düşünmeyen ve gündelik yaşayan Müslüman kitleler ise, kurtuluşu mezhepleri körü körüne taklit etmekte buldular.

Üçüncü olarak nihayet Moğol istilasından sonra dağılma sürecine giren İslam aleminin bütünlüğünü korumak için ulema daha çok birlik ve beraberlik temasını öne çıkardı. Giderek “icma” adı altında her tür yenilik dışlanır oldu. Böylece hareketlilik durdu, içtihad ruhu iyice söndü, artık alimlerin tek derdi parçalanmayı durdurmak, bütünlüğü korumak adına geçmişe sarılmaktı...

Moğol İstilasından sonra yaşayan İbn Teymiye, İbn Hazm ve Suyutî gibi alimler bu “dondurmaya” karşı çıkan sesler yükselttiler. İcma ve kıyası reddederek ilk dönemlerdeki hür ve serbest içtihadı savundular. Bunlardan ilham alan Muhammed bin Abdulvehhab çöküş çağının hızla sürdüğü yıllarda Endülüs’teki İbn Tumert gibi büyük bir çıkış yaptı. İbn Teymiye, İbn Hazm, Suyutî ve Abdulvehhab dört mezhep egemenliğine isyan edip, içtihad özgürlüğünü savundukları için takdirle karşılanmalıdırlar. Ancak bu simalar kendi özlerinde muhafazakârdılar. Muhalefet ederken özgürlükçü görünmelerine rağmen, iktidara geldiklerinde koyu selefî tutumlarıyla hayatı cehenneme çevirme potansiyeli taşırlar.

Sosyal açıdan baktığımızda acaba İslam hukuku tekâmüle müsait olup, gelişmeye elverişli midir? Bu, büyük zihnî çaba isteyen bir sorudur. İkbal’in dediği gibi elbette ki cevabımız olumludur. Ama şu şartla ki İslam dünyası bu meseleye Hz. Ömer’in ruhuyla yaklaşmalıdır. O Hz. Ömer ki İslam’da ilk eleştirici ve hür fikirli akıl sahibiydi. Hz. Peygamberin son nefeslerini aldığı sırada şu cesur ve hikmet dolu sözleri söylemeye cesaret etmişti; “Allah’ın kitabı bize yeter!”

Şah Veliyyullah’a göre peygambere indirilmiş şeriat, içinde yaşadığı kavmin adetlerine, yaşantılarına ve diğer özelliklerine uygun olur. Öte yandan her şeyi içine alan ilkeleri amaç edinen peygamber ne başka kavimlere değişik ilkeler açıklayabilir ne de kendi kendilerine hareket etmelerine izin verebilir. Bir peygamberin amacı belli bir ulusu eğitip, evrensel bir şeriat kurmak amacıyla o ulusu bir çekirdek olarak kullanmaktır. Bu şekilde bütün insan soyunun toplumsal hayatının temelini teşkil eden ilkeleri belirtmiş olur. Haşır neşir olduğu ulusun belirli örf ve adetlerinin ışığında bunları özel durumlara uygular. Bu uygulama sonucu elde edilen şeriat kuralları ( suç ve cezalara ilişkin hükümler) bir anlamda o ulusa veya halka mahsustur. Ve mâdem ki bu ahkâmın bizzat kendisi asıl amaç değildir, bunlar gelecek nesillere sıkı bir nizam içinde kabul ettirilemez.

Belki bu noktadan hareket eden, İslam’ın evrensel karakterini bütünüyle kavramış olan Ebu Hanife, bu tür hadisleri hemen hemen hiç kullanmamıştır. Bilindiği üzere Ebu Hanife “istishan” prensibini ortaya koydu. Ebu Hanife’nin o vakitler daha toplanmadığı için hadisleri kullanmadığı iddiası doğru değildir. Çünkü onun zamanından otuz yıl önce Abdulmelik ve Zuhrî’nin hadis mecmuası meydana gelmişti. Ayrıca Ebu Hanife’nin kendisi de Malik ve Ahmed bin Hanbel gibi hadis toplamaya girişebilirdi. O bunları yapmadı, çünkü hukukî nitelikli hadislere karşı takındığı tutum bunu gerektiriyordu. Yani onların tarihsel olduğuna, Dehlevî’nin tabiri ile “peygamberin evrensel şeriat kurmak amacıyla kullandığı o çekirdek ulusa/halka ait olduğuna” inanıyordu.

Görüldüğü gibi sosyal açıdan da, Moğol istilasından sonra “dondurulmuş” zihin yapısıyla bilinç yaralanmış, iyiyi kötüden ayırt edecek ölçütler işlemez hale gelmiştir. Aklın iyiyi ve kötüyü bilemeyeceğine inanan bir anlayış gelişmiştir. Diğerleri azınlıkta kalmıştır. Ebu Hanife’nin dinamik Kufe okulu, Hanefîlik adı altında dondurulmuş, işlemez hale getirilmiştir.

Şu halde sosyal açıdan da fıkıh alanında devrim yapılmalıdır. Krizi çözecek Müslüman akıl her tür bağdan kurtarılmalıdır. Merkezde aklın, sağında maslahat, solunda makâsıdın yer alacağı şer’î deliller yeniden tedvin edilmelidir.

Bu, geçmişin geleneğinden kopmak değil; geleceğe geçmişin ağırlığını sırtlanmış olarak bakmak olacaktır...

4- Krizin iktisadî kökleri (bkz. “İslam’ı yıkan üç şey (3M)”, “Cahiliye döneminde vahşi kapitalizm”, “Mekke ve Medine’nin ilkleri”, “Böyle kuruldu Medine” “İslam’ın kayıp şehri: el-Muhtare”, “İslam’ın refikleri (yoldaşları)” başlıklı makaleler başta olmak üzere “mülk” ile ilgili makalelerin tümü).

(Tavsiye kitap: Muhammed İkbal; “İslam’da dînî düşüncenin yeniden inşası”, çev. Dr. N. Ahmed Asrar, Birleşik, ist.)